Alma extensa

La apoteosis de Homero de Jean-Auguste-Dominique Ingres. Fuente Wikimedia Commons.

En diferentes momentos de la historia y en diversos ámbitos del conocimiento se ha concebido el alma y la mente humanas de una manera muy distinta a como lo hace la ciencia moderna. En este blog se muestra una concepción que se remonta a la antigüedad según la cual 'el alma' sería el fenómeno subjetivo que resulta de la acción sobre nuestro cuerpo de una sustancia que proviene de fuera, muy sutil, casi imperceptible: el aire que respiramos o algo asociado a él.

Aunque un planteamiento de este tipo entra directamente en conflicto con la filosofía metafísica y el pensamiento dualista, pretéritos y presentes, lo cierto es que una visión semejante del alma persiste en múltiples manifestaciones de la tradición popular y en la imaginación y las creencias de muchas personas. La existencia de un alma aérea invisible, que de alguna manera ‘anima’ el cuerpo, le da la vida y la capacidad de moverse, que es la causa de los actos de los individuos y de sus pensamientos y sentimientos, es una idea que, por un motivo u otro, ha iluminado la fantasía de muchos y aparece de manera recurrente en numerosas expresiones de la tradición oral y escrita en todo el mundo. Aparece en toda la tradición literaria de la mitología antigua, de los cuentos de hadas, de las historias fantásticas, aparece en Shakespeare, en Hölderlin, en Emerson... Y se le otorga, generalmente, un significado profundo, extremadamente íntimo y poético, relacionado con el sentido de la vida y el vínculo del individuo con la naturaleza y el universo. Es un tema nada ordinario sino, al contrario, de una sutileza absolutamente poética. 
Ya Homero consideraba el alma como algo material aunque invisible: una especie de sustancia vaporosa que rodea el cuerpo. Homero se refería a este elemento aéreo como thymós, el aliento de la vida, una materia que deviene sintiente y pensante a través de nosotros al actuar sobre nuestro cuerpo por la respiración y la circulación de la sangre (Onians, pág. 48). El thymós es una sustancia rigurosamente física, es el aire o algo que está en el aire, pero no es pasiva ni está inanimada sino que, al contrario, es lo que aporta específicamente la animación (el 'ánima') y la capacidad de actuar a los cuerpos que están en contacto con ella y que la respiran. El cuerpo sin el thymós es solo carne exánime; esta sustancia que envuelve nuestro cuerpo, por fuera y por dentro, es el principio de vida, solo nos abandona con nuestro último aliento cuando morimos. 
El thymós no es algo que está simplemente presente en la vida y ausente en la muerte de un modo discreto y absoluto, sino que él es la causa del cambio continuo de nuestro pensamiento y de nuestros estados vitales y mentales: varía de un momento a otro, incluso a cada inspiración y espiración, a lo largo de toda nuestra vida. Él es el responsable activo de las continuas idas y venidas de nuestro pensamiento y de nuestros estados psicológicos. De modo que el pensamiento no es un producto de la actividad interna del cuerpo aislado de su medio, sino todo lo contrario: el pensamiento, como la vida, está directamente supeditado a las evoluciones del aire inmediato a nuestro alrededor.

Cuando este 'espíritu' físico o materia anímica no ‘toca’ ni actúa en un cuerpo, aunque sigue teniendo cierta forma de existencia, no consigue manifestarse de manera vital y mental, no está vivo. Homero lo llama en ese estado psyché, y lo define como el espíritu que subsiste sin conciencia en la casa del Hades mientras no se encarna en un cuerpo. De modo que la psyché parece corresponder a una 'mente en potencia', a aquello no actualizado en ningún acto vital y mental, a los posibles contenidos de información de la mente pero que no se han corporalizado y no se manifiestan de facto en la conciencia.
Para Homero la vida consciente y los procesos del pensamiento no se reducen a las ideas como contenidos de información, sino que los procesos mentales van más allá de los contenidos de la psyché y son resultado de la acción vital del aire sobre la sangre por el aliento de la respiración (el thymós), es decir, las ideas son el producto del acto psicobiológico que las hace vivir. 
Otro término que utilizó Homero para aludir a la mente fue frenes, con el cual se designaban en la época los pulmones y el corazón (Onians). Con este término Homero no aludía de forma directa al aire o aliento del cuerpo y la mente sino a los órganos corporales -el corazón y los pulmones- por medio de los cuales el thymós actúa.

Homero propone una forma de dualismo propia, según Popper, de la antiquísima tendencia a pensar en términos polares la antítesis mortal-inmortal: el cuerpo es mortal y el alma es inmortal, pero el alma es inmortal por la única razón que es en sí misma o procede de un elemento físico y, por tanto, no perece ni se extingue. El alma proviene del aire e implica el funcionamiento de los órganos corporales, pero no se reduce al organismo mortal sino que, como aire que es, es inmortal. No se trata de un dualismo metafísico.

En la tradición filosófica jónica, la de los llamados filósofos físicos, desde Anaxímenes a Diógenes de Apolonia, la concepción homérica del alma se mantiene casi intacta: el alma es esencialmente aire en su origen. Conocemos las ideas de estos filósofos, en parte, por Aristóteles, quien también señaló respecto a la antigua religión de Orfeo que "los poemas llamados órficos dicen que el alma, transportada por los vientos, entra del todo en los animales, cuando respiran" (De anima 410b28). Aristóteles mismo parece que se sitúa en esta línea de pensamiento cuando localiza en el corazón, el órgano que distribuye el aire mezclado con la sangre por todo el cuerpo, la sede de la conciencia. Como señala Guthrie (pág. 355), para Aristóteles 'psyché' significaba "no sólo un alma, sino también alma en general, es decir, el mundo estaba impregnado por una especie de materia anímica”. En efecto, parece que Aristóteles, como los pensadores materialistas precedentes, consideraba la existencia de un alma o espíritu universal que se corresponde con el aire o éter del universo como un todo, y el alma particular de cada individuo como la porción del aire que envuelve y actúa directamente sobre cada sujeto, porque entendía el alma como la materia más fina y más ligera que se podía conocer, y eso se correspondía con el aire o éter.

Antes que el estagirita, Anaxágoras decía que "la mente es la cosa más rarificada y más pura; lo conoce todo respecto a todas las cosas y posee el mayor poder. Además, todo lo que tiene vida o ‘psiqué’, el más grande organismo y el más pequeño, todo él está regido por la mente”. Para Anaxágoras, la mente es el principio del movimiento y del orden, así como el principio de la vida. Y distingue la mente respecto de todas las demás sustancias materiales como la más “rarificada y pura”, esto es, algo etéreo o aire. E identifica esta cosa etérea asimismo como la causa del conocimiento que dirige la mente y la vida de los organismos, a semejanza del thymós de Homero.

Para Heráclito, el alma es fuego. No es tanto una sustancia como un proceso. Todas las cosas materiales fluyen, todas son procesos, el universo en su conjunto. Todas están regidas por el orden o 'logos', una inteligencia universal. Para Heráclito, el fuego es el proceso material más poderoso, más puro y, también, el más fino y sutil. Y así lo identifica con el alma. El fuego, para él, es el 'logos' que subsume al ser humano y al universo completo. El alma no es ya el aire en sí, sino el fuego, el proceso más poderoso por el cual el aire cambia y se consume. 

Para Demócrito, probablemente el más consistente de los pensadores materialistas, el alma está formada por los átomos de menor tamaño. Son redondos y máximamente dinámicos, dice, para moverse a través de todas las cosas y para moverlas por medio de su movimiento interno. Según Aristóteles (De anima 403b31) son los mismos átomos que los del fuego. Los pequeños átomos del alma se distribuyen por el cuerpo de manera que los átomos del alma y los del cuerpo se alternan y así pueden actuar los primeros sobre los segundos a través del movimiento que les es propio. Además concreta Demócrito que "el alma tiene dos partes: la una que es racional ('lógicos'), está situada en el corazón, mientras que la parte que no razona está dispersa por todo el cuerpo". De modo que el alma actúa sobre todo el cuerpo de manera mecánica, con la fuerza que ejercen los átomos del alma, la cual tiene un orden lógico generado en el corazón. Estamos más o menos en el mismo: átomos pequeños, redondos y dinámicos, similares o idénticos a los del fuego (que es el proceso de consunción del aire) que se extienden por todo el cuerpo según dispone el orden y la ‘razón’ del corazón, el órgano que difunde el aire con la sangre por todo el organismo.

La escuela hipocrática mantiene un planteamiento similar sobre el alma, aunque sitúa en el cerebro la sede de la sensación, del pensamiento y del control de los movimientos, en lugar del corazón. En el tratado médico De la enfermedad sagrada, se explica que el aire es lo que da la inteligencia al cerebro, con lo cual el aire se interpreta como la propia mente, más aún, como su potencia más elevada. La localización en el cerebro se argumenta en tanto que cuando una persona introduce aire en su cuerpo por la respiración, el aire llega en primer lugar al cerebro, entienden los hipocráticos, de modo que actúa en él con toda la potencia del logos-orden-inteligencia originarios de ese aire. 

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Se puede afirmar que las explicaciones materialistas del alma que hemos visto no entran en conflicto entre ellas en los aspectos esenciales, sino que, al contrario, se pueden interpretar de manera perfectamente complementaria. Responden, parece ser, a un afán de los diversos autores de desarrollar y aportar alguna claridad sobre aspectos precisos de la concepción homérica del alma, la cual sería replanteada por cada uno de ellos. 

Es muy importante señalar, lo primero de todo, que el materialismo de todos estos pensadores, a diferencia del materialismo moderno, no reduce el ser humano a un simple autómata carente de conciencia, sino que queda perfectamente establecida la existencia de una vida mental plena, un plano mental e incluso moral de la existencia humana. Sólo que el mundo mental también es material, de una materia distinta a la del cuerpo, una materia inmortal (pues en sí misma no está viva, aunque es activa y muy dinámica) que actúa sobre los cuerpos mortales en sus procesos vitales. Se trata de una materia sutil, imperceptible, gaseosa que se extiende por todo el universo y que penetra en los organismos por la respiración. Es evidente que es el aire o algo asociado al aire, el elemento universal que entra en el cuerpo a través de la respiración y se difunde por la circulación de la sangre por todos los tejidos y materia orgánica. Invisible, lo abarca todo, el mundo entero y también el interior de los organismos. Este aire es el alma íntegra: da la vida a los organismos y les afecta en sus procesos vitales, entre ellos, destacada, la actividad de la mente. Siendo esto así, las fluctuaciones y variaciones que experimenta el aire en el tiempo se han de manifestar de manera concomitante en fluctuaciones y variaciones de los procesos orgánicos y mentales de los seres que respiran. 

Literalmente, la actividad de la mente, como la actividad de la vida, no se produce en el vacío. La naturaleza humana no está aislada del resto de la naturaleza sino que  participa continuamente de ella. El organismo humano no tiene capacidad de generar por sí solo, de manera autónoma, estados mentales o formas de conciencia diferenciados, sino que es necesaria la participación de un 'logos' externo, un proceso consistente en alguna forma de fluctuación o de variación del aire que produce una forma de 'lenguaje mental'. Lo más elevado del ser humano (el alma), y aún lo más elevado del alma misma (la inteligencia) no nacen estrictamente de un cuerpo individual aislado, sino que provienen de este elemento externo, invisible y universal, que actúa de continuo sobre él. El origen del alma está en un código del aire que nuestro cuerpo interpreta en el proceso que llamamos vida.

Esta concepción es pan-psiquista, pues considera que todas las cosas vienen a tener alma pues un alma universal las toca a todas. Aristóteles (De anima, 411a7; cf. Platón, Leyes 899b) informa que Tales enseñaba que "todo está lleno de Dioses", lo que es una manera de decir, sugiere Aristóteles, que "el alma está mezclada con todas las cosas en todo el universo”. En efecto, en la argumentación materialista que recorremos, el aire y el alma abastecen todo el universo, son omnipresentes. Esta línea de pensamiento aparece también en filósofos como Platón y Spinoza. Platón (Timeo, 30 b/c) se refiere al universo como "cuerpo viviente dotado de un alma". Spinoza, como veremos más abajo, en el tratamiento que da a la relación entre la mente y el cuerpo expone que "todas las cosas están animadas en diversos grados" (Ética II, XIII, Escolio). Según Spinoza, materia y alma constituyen dos modos de una misma 'cosa en sí', Naturaleza y Dios son manifestaciones de una sola y única realidad. 

Además del de mortalidad-inmortalidad que ya hemos visto, el concepto de corporalidad-incorporalidad del alma es central en todo este ámbito de pensamiento. Todavía hoy persiste la confusión en cuanto a la distinción entre cuerpo y materia. Cuerpo y materia no son lo mismo, según el contexto en que se utilicen estos términos. Parece que Aristóteles utilizara estas locuciones de un modo un tanto ambiguo, y que esta ambigüedad diera lugar a un error fundamental de la interpretación de su pensamiento. Aristóteles decía de sus predecesores materialistas (De anima 405b11): "Casi todos ellos caracterizan el alma por tres de sus atributos: por el movimiento, por la sensación y por la incorporalidad". Pero es un error inexcusable confundir incorporalidad con inmaterialidad y deducir de esta afirmación que los predecesores de Aristóteles defendían la inmaterialidad del alma. No es así. Hemos visto como estos pensadores abarcaban la idea homérica del alma como aire, como aliento o como fuego, esto es, como una sustancia material. Lo que defendían estos filósofos (y parece que también el propio Aristóteles) era que el alma no es corporal en el sentido de que no es una parte del cuerpo humano, que no se puede reducir a un elemento del organismo biológico, sino que se extiende por todas partes, dentro y fuera del cuerpo, y que es de una naturaleza muy diferente del cuerpo, pero también física.

Se equivocaron quienes interpretaron, en esta afirmación de Aristóteles, el término 'corporal' como aquella calidad genérica relativa al mundo de los cuerpos físicos y no como la calidad referida al cuerpo entendido como organismo biológico. El alma es 'incorporal' solo en el sentido que no pertenece al cuerpo humano. Aristóteles y sus predecesores no defendían la inmaterialidad del alma. Lo que defendían era la incorporalidad del alma, en tanto que ésta no forma parte del cuerpo biológico y no se la puede explicar por el exclusivo funcionamiento de éste, lo cual es muy diferente. Defendían la inmortalidad del alma, como ya hemos dicho antes, no porque fuera inmaterial, sino precisamente porque era material, pues la materia aérea en sí, al no estar viva, es inmortal, a diferencia de los organismos que sustenta.

Esta confusión, alimentada por la naturaleza imperceptible del aire, obedece a una lectura totalmente interesada de Aristóteles, la cual pretendía un tratamiento especulativo del alma desde el ámbito exclusivo de la religión. De esta manera, la dificultad (o imposibilidad por los conocimientos de entonces) de captar el elemento aéreo se cierra en falso trasladando el alma a la metafísica. Se argumenta, haciendo una lectura equivocada, que el alma está más allá de la física. Con esta huida hacia la metafísica se le sustrae a la ciencia y a la razón el tema del alma y de la mente.

Descartes definía un cuerpo como algo extenso espacialmente. La extensión era la esencia de la corporeidad (aquí sí en el sentido genérico de ‘materialidad’). En la cosmología de Descartes el mundo era un enorme mecanismo de relojería con engranajes: los vórtices (una especie de generadores de movimiento que llenaban todo el espacio tridimensional) se engranaban unos con otros y se empujaban mutuamente. Todos los animales formaban parte de este inmenso mecanismo de relojería, incluidos los seres humanos. Los 'espíritus animales', una especie de fluidos muy rarificados (por tanto aéreos o etéreos, nuevamente) realizaban en los animales y en los humanos el trabajo mecánico del cerebro y lo conectaban con los órganos de los sentidos y con los músculos.

Pero, por muy complejo que fuera, no dejaba de ser un cuerpo mecánico, un autómata sin alma a los ojos de la iglesia, y Descartes había de introducir, de una manera u otra, el alma y la mente en su esquema. Tenía que explicar la capacidad del alma de tener sensaciones provenientes de los órganos sensoriales y de producir movimientos voluntarios en un cuerpo formado exclusivamente por mecanismos físicos. De manera totalmente arbitraria, Descartes situó en la glándula pineal del cerebro la interficie entre lo metafísico y lo físico. Éste era, decía, el órgano inmediatamente movido por el alma metafísica que a su vez movía los espíritus animales físicos y dirigía, por medio de ellos, los movimientos y la actividad de todo el cuerpo. 

Pero ¿como podía ejercer algo que no tiene entidad física algo parecido a una fuerza física? Se mire por donde se mire, ésta es una inconsistencia irresoluble. Se debe recurrir a la idea del Dios todopoderoso de la religión para 'explicar' lo inexplicable, tal como pretendía la iglesia. El universo de Descartes consta de dispositivos mecánicos que 'animan' los movimientos o acciones de todos los animales y plantas, pero el hombre sería el único que tiene verdadera alma, otorgada por un Dios hecho a su imagen y semejanza. Como señala Popper (1977) esta visión del mundo tan poco coherente produce dudas sobre la sinceridad de Descartes, en el sentido de si no era tal vez un materialista camuflado que introducía el alma inmaterial (un Dios todopoderoso) en el sistema sencillamente porque temía a la iglesia romana. De hecho, el universo que plantea inicialmente Descartes no es tan diferente del de los antiguos materialistas: un mundo extenso lleno de cuerpos físicos de distinta naturaleza (sólida, líquida, gaseosa) que interactúan unos con otros mediante fuerzas y movimientos, incluidos los espíritus animales. Pero al introducir la idea de Dios para 'explicar' lo más específicamente humano, que son la razón y la conciencia, se renuncia automáticamente a la razón y a la conciencia mismas para intentar entenderlo. No es ya el aire invisible, casi imposible de captar, sino que el alma no es nada que se pueda captar porque no es nada que exista físicamente, de modo que no se la puede someter a la ciencia ni a la razón. Este planteamiento produjo un profundo giro por el cual la ciencia hubo de renunciar a relacionar el alma con elementos del entorno, aunque sí se le permitió buscarla, en los aspectos empíricos accesibles al conocimiento 'terrenal', dentro del organismo, en concreto en el cerebro. Así se pasó de un alma extensa que se origina en la interacción de los organismos con su medio, de los materialistas antiguos, a un alma orgánica a la vez que metafísica, un alma misteriosa confinada en el cerebro. 

Habiendo aceptado que el alma en sí es 'inmaterial', a aquellos que no renunciaron al deseo de entenderla científicamente no les quedó más remedio que centrar sus esfuerzos en estudiar lo indirectamente observable de ella, aquello corporal en lo que se manifestaría. De esta manera hubieron de localizar el alma (o aquello del alma a lo que tienen acceso) en el cerebro. La 'explicación' del alma y de los procesos mentales superiores se la había reservado la religión, había sido llevada, sencillamente, al terreno de la especulación religiosa.

En esta tesitura apareció el noble intento de Spinoza de conciliar ciencia y religión. La teoría de Spinoza recurría a una consideración hecha por Descartes, quien había descrito el cuerpo y la mente como 'sustancias' distintas. El término 'sustancia' da que pensar en elementos materiales inevitablemente (de ahí también las sospechas de que Descartes, en el fondo, no fuera materialista). Además había manifestado este autor que, propiamente hablando, sólo Dios merecía ser considerado una sustancia, dado que una sustancia, decía Descartes en las Meditaciones III, se debería definir como "algo que existe, sin depender en su existencia de ninguna otra cosa ", y eso, estrictamente hablando, sólo ocurriría con 'Dios'.

Dios es la sustancia del todo, del universo completo, de modo que Dios y naturaleza son la misma cosa. No puede haber estrictamente más de una sustancia real. Esta sustancia única poseería probablemente infinitos atributos, pero de entre ellos el intelecto humano solo es capaz de aprehender dos: la cogitatio (pensamiento, conciencia, mente) y la extensio (extensión, materialidad, corporeidad). Estos dos atributos discurren simultáneamente, son los dos modos diferentes que podemos captar de una y la misma realidad. Así, Spinoza elimina la idea de interacción mente-cuerpo. Mente y cuerpo son los dos modos diferentes de una única realidad, los cuales discurren de forma concomitante. 
Spinoza vuelve a un planteamiento similar al de los antiguos materialistas. Lo mental existe por todas partes, dentro y fuera del organismo, junto con lo material. Existe entonces un alma extensa, o una materia anímica, como se quiera decir, que evoluciona constantemente. 
Homero, en definitiva, pervive.

Aristóteles. De anima.
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