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Alma extensa

La apoteosis de Homero de Jean-Auguste-Dominique Ingres. Fuente Wikimedia Commons.

En diferentes momentos de la historia y en diversos ámbitos del pensamiento se ha concebido el alma y la mente humanas de manera muy distinta a como lo hacemos en la actualidad. En este blog se muestra una antigua concepción según la cual 'el alma' sería el fenómeno subjetivo de la acción de una substancia extensa que proviene de fuera, muy sutil, casi imperceptible, como el aire o el aliento, sobre nuestro cuerpo.
De entrada cuesta asimilar que lo más humano, aquello que nos define como personas, no se origine estrictamente dentro de nosotros. Sin embargo, en el fondo, es absurdo considerar el alma y la mente como fenómenos de un organismo aislado de su medio inmediato. El desplazamiento que hacía la concepción fisicalista de la causa primera del alma fuera del cuerpo entró en conflicto directo con la filosofía metafísica y los postulados dualistas de la ciencia y, al no ser esta alma nada sobrenatural o inmaterial sino pura materia, sucedía lo propio con los dogmas de la religión. De modo que no es extraño que estas ideas hayan chocado históricamente con la ciencia y con la iglesia, el caso de Miguel Servet es buen ejemplo de ello. 
Aunque resulte sorprendente desde ciertos posicionamientos, lo cierto es que esta visión fisicalista del alma persiste todavía en múltiples manifestaciones de la tradición popular y en la imaginación y las creencias de muchas personas. La existencia de un alma aérea invisible, que de manera misteriosa ‘anima’ el cuerpo, le da la vida y la capacidad de moverse y de actuar, y que es la causa primera de los actos de los individuos y de sus pensamientos y sentimientos, es una idea que, aún hoy día, ilumina la fantasía de muchos y, por un motivo u otro, aparece de manera recurrente en numerosas expresiones de la tradición oral y escrita en todo el mundo. Aparece en toda la tradición literaria de la mitología antigua, de los cuentos de hadas, de las historias fantásticas, aparece en Shakespeare mismo y autores más recientes… Y se le otorga, generalmente, un significado profundo, extremadamente íntimo y poético, relacionado con el sentido de la vida y el vínculo del individuo con la naturaleza y el universo. Es un tema nada ordinario sino, al contrario, de una sutileza absolutamente poética. Las obras de Emerson y Hölderlin representan perfectamente esta sensibilidad.

Ya Homero consideraba el alma como algo material: un espíritu o un espectro, algo vaporoso que rodea el cuerpo y que tiene una forma parecida a éste. Homero se refería a él como zimos, la sustancia de la vida, el aliento vaporoso del alma, el material activo, sintiente y pensante relacionado con el aire-espíritu y con la sangre (Onians, pág . 48). El zimos es una sustancia rigurosamente física, vaporosa, que no es inerte sino activa. Es ella la que aporta la capacidad de actuar al cuerpo humano cuando entra en contacto con éste. El cuerpo sin el zimos es solo carne inanimada. El zimos aporta la capacidad de sentir y de pensar, aporta la vida y la actividad de la mente, da la animación al cuerpo: es el principio de vida. Nos abandona cuando nos desvanecemos o con nuestro último aliento cuando morimos. Solo el cuerpo vivo constituye un yo plenamente consciente. El zimos solo se manifiesta como tal cuando actúa sobre la sangre que recorre el cuerpo vivo, cuando, siendo aire, le transmite el aliento al cuerpo y así le da la vida y la capacidad de pensar y la conciencia. Aire, sangre, vida y pensamiento son indisociables en Homero.
Cuando este tipo de espíritu o materia anímica no ‘toca’ ni actúa en un cuerpo, aunque sigue teniendo existencia, no consigue manifestarse de manera vital y mental. Homero lo llama en ese estado psiqué, y lo reduce al espíritu que subsiste sin conciencia en la casa del Hades mientras no dispone de sangre a la que 'alimentar'. De modo que la psiqué existe en potencia. La psiqué es el germen las ideas que todavía no son, contenidos potenciales de pensamiento pero no actividad mental real. Se trata de ideas no experimentadas todavía en ningún acto vital, una especie de códigos que flotan en el aire y que solo se manifestarán en ideas cuando entren en contacto con algún cuerpo.
Para Homero está claro que la vida consciente y los procesos del pensamiento no se reducen a las ideas como contenidos de información, sino que los procesos mentales van mucho más allá de los contenidos potenciales de la psiqué y son resultado de la acción vital del aire sobre la sangre por el aliento y la respiración (el zimos), es decir, son el producto del acto psicobiológico que las hace 'vivir'. La mente vive, esto es lo fundamental. Nada que ver, entonces, con máquinas, robots u ordenadores cuyo cometido es simplemente procesar información.
El alma es el motor del cuerpo vivo, lo que lo 'anima'. Se difunde por todo el cuerpo a través del aliento y de la sangre, a partir de la actividad de los pulmones y del corazón (Dodds). Claramente, el alma homérica del zimos corresponde a ese aire que se introduce en nuestro cuerpo por la acción de los pulmones (el aliento), que se difunde por todos los tejidos biológicos por medio de la actividad del corazón y por la circulación de la sangre, y que se manifiesta en nuestra actividad mental. Otro término que utilizó Homero para aludir a la mente fue frenes, con el cual se designaban los pulmones y el corazón (Onians). Con frenes Homero no aludía de forma directa al aire o aliento del cuerpo y la mente, que es el zimos, pero sí a los órganos corporales, corazón y pulmones, por medio de los cuales éste actúa. 

Homero pone de manifiesto en su obra cierto dualismo que persistirá en los autores posteriores. Este dualismo, señala Popper, es típico de la antiquísima tendencia a pensar en términos polares de la antítesis mortal-inmortal. El cuerpo es mortal y el alma es inmortal. El alma, pero, aunque inmortal, no deja de ser un elemento material en Homero. En realidad no se trata de un dualismo metafísico: alma y cuerpo son materiales, de modo que este dualismo es meramente materialista. El alma se identifica con la vida, con elementos como el aire y el aliento, e implica el funcionamiento de los órganos corporales. No se reduce al cuerpo, lo trasciende, pues proviene de fuera y es inmortal, como aire físico que es. Es lo externo y eterno que da vida y actúa sobre el organismo a lo largo de la existencia limitada de éste. El alma no deja de ser en ningún momento un elemento material, que actúa sobre un cuerpo a la vez material. Sólo que la naturaleza anímica no es sólida como el cuerpo, sino que es aérea. Se trata de ese tipo de dualismo.
Como señala Popper, en los textos de los griegos clásicos los enunciados 'mi mente' y 'mi cuerpo' pueden aparecer perfectamente como sinónimos de 'mi persona' y son utilizados indistintamente con este sentido. Somos mente y somos cuerpo de un modo indisociable, lo uno no es ni diferente ni opuesto a lo otro. En ese tipo de planteamiento no hay ningún obstáculo a la idea de la simultaneidad mente-cuerpo. La coexistencia de un alma material con un cuerpo material no resulta problemática. Es patente que para Homero la idea central del alma es la de un aire o aliento que se extiende fuera y dentro del cuerpo, que alimenta la actividad mental por medio de su acción en los pulmones y el corazón (la respiración y la circulación de la sangre). Esto conforma, sencillamente, 'el alma' de los hombres, y es una idea que va a tener un largo recorrido.

En la tradición filosófica jónica, la de los llamados filósofos físicos, desde Anaxímenes a Diógenes de Apolonia, la concepción homérica del alma se mantiene casi intacta: el alma es esencialmente aire en su origen. Lo sabemos, en parte, por Aristóteles, quien también señaló respecto a la antigua religión de Orfeo que "los poemas llamados órficos dicen que el alma, transportada por los vientos, entra del todo en los animales, cuando respiran" (De anima 410b28). Aristóteles, en esta línea de pensamiento, sitúa en el corazón, el órgano que distribuye el aire mezclado con la sangre por todo el cuerpo, la sede de la conciencia.
Como señala Guthrie (pág. 355), para Aristóteles 'psiqué' significaba "no sólo un alma, sino también alma en general, es decir, el mundo estaba impregnado por una especie de materia anímica”. En efecto, parece que Aristóteles mismo, como los pensadores materialistas precedentes, consideraba el alma como aire, y el alma particular de un individuo como la porción del aire que actúa sobre él, porque el alma debía ser la forma de materia más fina y más ligera que se conocía, y eso era el aire.
Antes que el estagirita, Anaxágoras decía que "la mente es la cosa más rarificada y más pura; lo conoce todo respecto a todas las cosas y posee el mayor poder. Además, todo lo que tiene vida o ‘psiqué’, el más grande organismo y el más pequeño, todo él está regido por la mente”. Para Anaxágoras, la mente es el principio del movimiento y del orden y, consecuentemente, es el principio de la vida. Y distingue la mente respecto de todas las demás sustancias materiales como la más “rarificada y pura”, esto es, algo etéreo o aire. E identifica esta 'cosa etérea', a la vez, como la causa del conocimiento que dirige la mente y la vida de los organismos, a semejanza del zimos de Homero.
Para Heráclito, el alma es fuego. No es tanto una sustancia como un proceso. Todas las cosas materiales fluyen, todas son procesos, el universo en su conjunto. Todas están regidas por el orden o 'logos', una inteligencia universal. Para Heráclito, el fuego es el proceso material más poderoso, más puro y, también, el más fino y sutil. Y así lo identifica con el alma. El fuego es el logos y es el alma, es lo que subsume tanto al hombre como al universo completo. El alma no es ya el aire en sí, sino el fuego, el proceso en el cual el aire se consume. No es un estado de la materia aérea en sí sino el proceso de consunción de esta materia. 
Para Demócrito, probablemente el más consistente de los pensadores materialistas, el alma está formada por los átomos de menor tamaño. Son redondos y máximamente dinámicos para moverse a través de todas las cosas y para moverlas por medio de su movimiento interno. Según Aristóteles (De anima 403b31), son los mismos átomos que los del fuego. Los pequeños átomos del alma se distribuyen por el cuerpo de manera que los átomos del alma y los del cuerpo se alternan y así pueden actuar los primeros sobre los segundos a través del movimiento que les es propio. Además concreta Demócrito que "el alma tiene dos partes: la una que es racional ('lógicos'), está situada en el corazón, mientras que la parte que no razona está dispersa por todo el cuerpo". De modo que el alma actúa sobre todo el cuerpo de manera mecánica, con la fuerza que ejercen los átomos del alma, la cual tiene un orden lógico generado en el corazón. Estamos más o menos en el mismo: átomos pequeños, redondos y dinámicos, similares o idénticos a los del fuego (que es el proceso de consunción del aire, recordemos) que se extienden por todo el cuerpo según dispone el orden y la ‘razón’ del corazón, el órgano que difunde el aire con la sangre por todo el organismo.
La escuela hipocrática mantiene un planteamiento similar sobre el alma, aunque sitúa en el cerebro la sede de la sensación, del pensamiento y del control de los movimientos, en lugar del corazón. En el tratado médico De la enfermedad sagrada, se explica que es el aire lo que le da la inteligencia al cerebro, con lo cual el aire se interpreta de manera muy explícita como mente, aún más, como su potencia más elevada: la inteligencia. La localización en el cerebro se argumenta en tanto que cuando una persona introduce aire en su cuerpo, el aire llega en primer lugar al cerebro, entienden los hipocráticos, y así actúa en ese órgano con toda la potencia de su logos-orden-inteligencia originarios. 

Se puede afirmar que las explicaciones materialistas del alma que hemos visto no entran, para nada, en conflicto entre ellas, al menos en los aspectos centrales, sino que, al contrario, se pueden interpretar de manera perfectamente complementaria. Responden, más bien, a un afán de los diversos autores de desarrollar y aportar alguna claridad sobre aspectos precisos de la concepción homérica del alma, la cual es replanteada de manera reiterada. 
Es muy importante señalar que el materialismo de todos estos autores, a diferencia del materialismo moderno, no reduce el ser humano a un simple autómata carente de conciencia, sino que queda perfectamente establecida la existencia de una vida mental plena, un plano mental e incluso moral de la existencia humana. Sólo que el mundo mental también es material, de una materia distinta a la del cuerpo, una materia inmortal (pues en sí misma no está viva) que actúa sobre los cuerpos mortales. Se trata de una materia sutil, imperceptible, gaseosa que se extiende por todo el universo y que penetra dentro de los organismos por la respiración. Es evidente que es el aire o algo asociado al aire. Es el elemento natural universal, que entra en el cuerpo a través de la respiración y se difunde por la circulación de la sangre por todos los tejidos y la materia orgánica. Invisible, lo abarca todo, el mundo entero y también el interior de los organismos. Este aire es el alma, da la vida a los organismos y les afecta en sus procesos vitales, entre ellos, destacada, la actividad mental.
Siendo esto es así, las fluctuaciones y variaciones que experimenta el aire a lo largo del tiempo se manifestarán de manera concomitante en fluctuaciones y variaciones de los procesos orgánicos y mentales de los seres que respiran. El aire alimenta la actividad de los organismos bocanada tras bocanada, y a cada latido del corazón; no sólo les da la vida, la energía y la mente en el momento puntual del nacimiento, sino que lo hace a cada momento a lo largo de toda su existencia.
Literalmente, la actividad de la mente, como la actividad de la vida, no se produce en el vacío. La naturaleza humana no está aislada del resto de la naturaleza sino que continuamente participa de ella, y esto sucede también con el elemento inmediato que toca todo nuestro cuerpo, por fuera y por dentro. En la argumentación materialista clásica que estamos viendo el organismo no tiene capacidad de generar por sí mismo, de manera autónoma, estados mentales o formas de conciencia diferenciados a lo largo del tiempo, sino que es necesaria la participación de un logos externo, un proceso consistente en alguna forma de fluctuación o de variación del aire que produce una forma de 'lenguaje mental'. El sujeto corporal no tiene, en sí mismo, la capacidad de voluntad, de dirección de la actividad propia ni de conciencia si no es con la participación de un flujo de aire, de aliento o de pneumaLo más elevado del ser humano (el alma) y aún lo más elevado del alma misma (la inteligencia) no nacen estrictamente de un cuerpo individual y aislado, sino que provienen de este elemento material externo, invisible y universal, que actúa originariamente y de forma continuada sobre él. El origen primero del alma está en un código o logos del aire que nuestro cuerpo interpreta.

Esta concepción es pan-psiquista, considera que todas las cosas, de alguna manera, tienen alma. Aristóteles (De anima, 411a7; cf. Platón, Leyes 899b) informa que Tales enseñaba que "todo está lleno de Dioses", lo que es una manera de decir, sugiere Aristóteles, que "el alma está mezclada con todas las cosas en todo el universo”. En efecto, en la argumentación materialista que recorremos, si el aire que abastece todo el universo es alma, esa alma es omnipresente igual que el aire.
Esta tendencia a equiparar el alma con algún elemento universal de la naturaleza es muy recurrente y rebasa el mismo materialismo. Aparece en filósofos tan alejados de él como Platón y Spinoza. Platón (Timeo, 30 b/c) se refiere al universo como "cuerpo viviente dotado de un alma". Spinoza, como veremos más abajo, en el tratamiento que da a la relación entre la mente y el cuerpo, expone que "todas las cosas están animadas en diversos grados" (Ética II, XIII, Escolio). Según Spinoza, materia y alma constituyen los aspectos de una misma 'cosa en sí', que es la Naturaleza, la cual, entiende, es lo mismo que Dios. 

El concepto de corporalidad-incorporalidad del alma, en concreto la distinción entre cuerpo y materia, es central en toda esta línea de pensamiento. De hecho todavía hoy resulta controvertido. Parece que Aristóteles lo utilizara de modo un tanto ambiguo, y que esta ambigüedad diera lugar a un error fundamental de la interpretación de su pensamiento filosófico. Aristóteles decía de sus predecesores materialistas (De anima 405b11): "Casi todos ellos caracterizan el alma por tres de sus atributos: por el movimiento, por la sensación y por la incorporalidad". Pero es un gran error confundir incorporalidad con inmaterialidad y deducir de esta afirmación que los predecesores de Aristóteles defendían la inmaterialidad del alma. No es así. Hemos visto como estos pensadores abarcaban la idea homérica del alma como aire, como aliento o como fuego, esto es, como una sustancia material. Lo que defendían estos filósofos (y parece que también el propio Aristóteles) era que el alma no es corporal en el sentido de que no es una parte del cuerpo humano, que no se puede reducir a un elemento del organismo biológico, sino que se extienda por todas partes, dentro y fuera del cuerpo, y que es de una naturaleza muy diferente del cuerpo, aunque física igualmente. Es, en definitiva, de naturaleza física pero no orgánica. Cometieron un grave error quienes interpretaron, en esta afirmación de Aristóteles, el término 'corporal' como aquella calidad genérica relativa al mundo de los cuerpos físicos y no como la calidad referida al cuerpo entendido como organismo biológico. El alma es 'incorporal' solo en el sentido que no pertenece al cuerpo humano. Aristóteles y sus predecesores no defendían la inmaterialidad del alma. Lo que defendían era la incorporalidad del alma, en tanto que ésta no forma parte del cuerpo humano y no se puede explicar por el exclusivo funcionamiento de éste, lo cual es muy diferente. Defendían la inmortalidad del alma, no porque fuera inmaterial, sino precisamente porque era material pues la materia en sí es inmortal, a diferencia del cuerpo biológico.
Esta confusión, alimentada seguramente por la naturaleza sutil e imperceptible del aire, dio lugar a la posibilidad de entender el alma como algo inmaterial. Quizá fue así que se estableció la existencia de dos mundos radicalmente diferentes: el mundo material del cuerpo, y el mundo inmaterial del alma. La dificultad (o imposibilidad por los conocimientos de entonces) de captar el elemento aéreo, el más fino y sutil y totalmente invisible, se ‘resuelve’ trasladando el alma a la metafísica. Se argumenta, haciendo una lectura equivocada de Aristóteles, que el alma no es física. Con esta huida hacia la metafísica, sin embargo, no sólo no se resuelve el problema sino que se generan otros irresolubles.
Si se plantea, en un dualismo metafísico, la doctrina de la interacción del cuerpo y el alma como hizo Descartes, surge inmediatamente la cuestión de cómo puede un alma inmaterial actuar sobre el cuerpo físico que es el cuerpo humano. La respuesta a esta pregunta es que, simplemente, no puede; no resulta ni siquiera concebible una acción tal. Si realmente queremos entender el comportamiento humano en todas sus manifestaciones, incluidas aquellas que referimos como alma o mente, no podemos dejar de situarlas en el plano de la materialidad y de la física, inevitablemente.
Descartes definía un cuerpo como algo extenso espacialmente. La extensión era la esencia de la corporeidad (aquí sí en el sentido genérico de ‘materialidad’). En la cosmología de Descartes, como en la de los atomistas, el mundo era un enorme mecanismo de relojería con engranajes: los vórtices (una especie de generadores de movimiento que llenaban todo el espacio tridimensional) se engranaban unos con otros y se empujaban mutuamente. Todos los animales formaban parte de este inmenso mecanismo de relojería. Y todo animal era un submecanismo físico. El cuerpo humano no constituía una excepción. Los 'espíritus animales', una especie de fluidos muy rarificados (por tanto aéreos o etéreos, nuevamente) realizaban en los animales y en el hombre el trabajo mecánico del cerebro y lo conectaban con los órganos de los sentidos y con los músculos.
Pero el hombre así concebido era un autómata sin alma. Descartes se veía forzado a introducir, de alguna manera, el alma y la mente en su esquema. Tenía que explicar, al menos, la capacidad que tenemos de ser conscientes de nuestro cuerpo, esto es, la capacidad de ser consciente tanto de los movimientos musculares como de las sensaciones que aportan los órganos sensoriales. Curiosamente, la mente humana, supuestamente inmaterial, debía provocar movimientos voluntarios en un cuerpo humano formado exclusivamente por mecanismos físicos. También la mente inmaterial tenía que poder ser consciente de las impresiones puramente físicas producidas por la luz, el sonido y el tacto sobre el cuerpo humano. 
De manera bastante arbitraria, Descartes situó en la glándula pineal del cerebro la interficie entre lo metafísico y lo físico. Éste era, decía, el órgano inmediatamente movido por el alma metafísica y que a su vez actuaba sobre los espíritus animales y dirigía sus movimientos y, por medio de ellos, los movimientos del cuerpo. Así, los espíritus animales, que eran extensos, movían el cuerpo, y a la vez eran movidos por el alma.
Pero ¿como podía ejercer algo que no tiene entidad física algo parecido a una fuerza física sobre un cuerpo extenso? Se mire por donde se mire, ésta es una inconsistencia irresoluble. Se debe recurrir a la idea de un Dios metafísico y todopoderoso para 'explicar' lo inexplicable. El universo de Descartes consta casi exclusivamente de dispositivos mecánicos sin vida. Todos los animales y plantas constituyen dispositivos de este tipo, y el hombre es el único que estaría verdaderamente ‘animado’, que tendría verdadera alma. Como señala Popper (1977) esta visión del mundo tan poco coherente produce dudas sobre la sinceridad de Descartes, en el sentido de si no era tal vez un materialista camuflado que introducía el alma inmaterial (un Dios todopoderoso) en el sistema sencillamente porque temía a la iglesia romana. De hecho, el universo que plantea no es tan diferente del de los antiguos materialistas: un mundo extenso lleno de cuerpos físicos de distinta naturaleza (sólida, líquida, gaseosa...) que interactúan unos con otros mediante fuerzas que producen movimientos y que, en determinados casos, tienen capacidad de actuar sobre los espíritus animales. Ahora bien, a diferencia de los materialistas griegos, el mundo de Descartes está falto de verdadera conciencia, voluntad y razón. Es un mundo de puros automatismos. El de Descartes es un materialismo reduccionista. Se ve forzado a introducir la idea de un alma metafísica (Dios) para intentar explicar la existencia de lo más específicamente humano, la razón y la conciencia. Y, paradójicamente, al ser metafísica, hay que renunciar a la razón para intentar entender el alma. No es ya el aire invisible, casi imposible de captar, sino que el alma no es nada captable porque no es nada material.
Un planteamiento como éste debía resultar aceptable para la Iglesia, aunque no podía serlo para la razón y el conocimiento científico. Vino a producir un giro según el cual la ciencia tuvo que renunciar a buscar el alma en el mundo exterior, pero si le permitió buscarla, en los aspectos empíricos y accesibles al conocimiento más 'terrenales', dentro del organismo: en el cerebro. Así se pasó de un alma física y no orgánica de los materialistas antiguos, a un alma metafísica y orgánica. Y este planteamiento sigue aún vigente en la actualidad, parece ser. Un alma metafísica y orgánica ¡qué incoherencia!
Según el universo cartesiano, existen dos órdenes de cosas, dos logos: el del mundo físico y orgánico, material, susceptible de estudio, y el de los procesos mentales superiores, que son metafísicos y que excluyen cualquier posibilidad de ser objeto de conocimiento científico. El alma desaparece del campo de la ciencia. No es posible estudiar algo que es metafísico y orgánico a la vez. Seguramente porque tal cosa no puede existir. Un planteamiento como éste no puede hacer más que generar, en el mejor de los casos, dos posicionamientos irreconciliables: el de la metafísica y el de las neurociencias. Cada uno estudia un orden de cosas diferente y, por definición, no pueden llegar nunca a coincidir. Se trata de un puro contrasentido.
Pero habiendo aceptado que el alma en sí es 'inmaterial', a aquellos que no renunciaron al deseo de entenderla no les quedó más remedio que centrar sus esfuerzos en estudiar lo indirectamente captable de ella, aquello material y corporal sobre lo que actuaría en primer lugar, esto es, el cerebro. De esta manera han situado el alma (o aquello del alma a lo que creen tener acceso) en el cerebro. Necesariamente la ciencia ha tenido que buscar la mente en el cerebro, y ha tenido que reducirla a él porque no había ningún otro lugar donde buscar. Pero, al mismo tiempo, siendo inmaterial y metafísica, hemos tenido que renunciar a entenderla de forma completa por la vía de la ciencia. Su 'explicación' se la había reservado la religión.
Ante esta tesitura surgió la teoría paralelista de Spinoza. La teoría de Spinoza recurría a una consideración hecha por Descartes, quien había descrito el cuerpo y la mente como 'sustancias' distintas. El término 'sustancia' da que pensar en elementos materiales, inevitablemente (de ahí también las sospechas de que Descartes, en el fondo, no fuera materialista). Pero había manifestado este autor que, propiamente hablando, sólo Dios merecía ser considerado una sustancia, dado que una sustancia, decía Descartes en las Meditaciones III, se debería definir como "algo que existe, sin depender en su existencia de ninguna otra cosa ", y eso, estrictamente hablando, sólo ocurriría con 'Dios'.
Sólo Dios es la sustancia del todo, del universo completo. Dios es idéntico a la esencia del universo, a su naturaleza. No puede haber, pues, estrictamente más de una sustancia real. Esta sustancia única poseería infinitos atributos, de entre los cuales el intelecto humano sólo puede aprehender dos: la cogitatio (pensamiento, conciencia, mente) y la extensio (extensión, materialidad, corporeidad). Estos dos atributos discurren paralelamente, son los dos modos diferentes que podemos captar de una y la misma entidad subyacente, esto es: la realidad. Así, Spinoza elimina la idea de interacción mente-cuerpo. Mente y cuerpo son, sencillamente, atributos o modos diferentes de la naturaleza que discurren a la vez, pero que no interactúan entre ellos, aunque nos lo pueda parecer. 
Dios es idéntico a la naturaleza, porque en el universo no hay más esencia o sustancia que Dios. La mente es un aspecto de esta sustancia única que es la naturaleza. Como también lo es, a la vez, la materialidad. De modo que los aspectos mentales discurren paralelamente a los aspectos materiales. De esta manera Spinoza vuelve a un planteamiento similar al de los antiguos materialistas. Lo mental existe por todas partes, dentro y fuera del organismo, junto (paralelamente) con lo material. Tanto una cosa como la otra forman el universo aprehensible. Spinoza elimina la barrera del organismo, que había creado Descartes. La mente se sitúa en un plano metafísico y el cuerpo en el plano físico del discurrir de una misma cosa que es la naturaleza: un alma extensa, o una materia anímica, como se quiera decir.
Homero todavía pervive.



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Aristóteles. De anima.
Dodds E. R. (1951). The Greeks and the Irrational, University of California Press, Berkeley, Los Angeles.
Guthrie W. K. C. (1962). A History of Greek Philosophy: volume I, The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, Cambridge University Press, Cambridge.
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Popper K. R. and Eccles J. C. (1977). The Self and its Brain, Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg, New York.
Ryle, G. (1949). The Concept of Mind, Hutchinson, London.
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