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Presentación. Un alma física pero no orgánica.

La apoteosis de Homero de Jean-Auguste-Dominique Ingres. Fuente Wikimedia Commons.

En diferentes momentos de la historia y en diversos ámbitos del pensamiento se ha concebido el alma humana de manera muy distinta a como lo hacemos en la actualidad en occidente. En este blog se enseña una antigua concepción muy poco convencional que es la idea del alma como algo material, por un lado, pero a la vez no localizada dentro del organismo ni en ningún órgano específico.
Esta idea, que puede resultar chocante, es la de un alma extensa, un elemento natural que actúa sobre el organismo y que, aunque material, sería de una materia distinta a la del cuerpo, al cual percibimos como un objeto sólido. El alma, al contrario, sería de naturaleza no sólida, mucho más sutil, casi imperceptible, como el aire, como el vapor o como el aliento, pero física al fin y al cabo.
De entrada cuesta asimilar una concepción como ésta, en la que lo más humano, aquello que nos define como personas, deja de localizarse dentro de nuestro cuerpo. En nuestra interpretación el alma deja de concebirse como un fenómeno exclusivo del sistema nervioso, que no emerge mágicamente de la actividad de nuestro cerebro (aunque no se niega, evidentemente, la participación de este órgano). El desplazamiento que hacemos de la causa primera del alma fuera del cuerpo contradice algunos supuestos fundamentales de la ciencia actual. Pero, además, al no ser esta alma nada metafísico ni inmaterial sino pura materia aérea, también contradice los dogmas de la Iglesia. Una idea tal del alma topa con la ciencia y la religión desde muchos siglos atrás (el caso de Servet es buena muestra de ello), y sigue haciéndolo en la actualidad. Tanto es así que el lector es posible que tenga que hacer un esfuerzo de contención si quiere captar lo que aquí realmente se explica.
Una idea del alma y de la mente como ésta da la impresión que se escapa del estudio científico o, cuando menos, resulta extraña a las concepciones filosóficas y psicológicas dominantes, actuales y pretéritas, pero, a la postre, persiste en múltiples manifestaciones de la tradición popular y, aún, en la imaginación y las creencias de muchas personas. La existencia de un alma aérea, que proviene de la naturaleza pero que a la vez es misteriosa, y que ‘anima’ literalmente el cuerpo, le da la vida y la capacidad de moverse y de actuar, y que es la causa última de los actos de los individuos, es una idea que, aún hoy día, ilumina la fantasía de muchas personas y, por un motivo u otro, aparece de manera recurrente en numerosas expresiones de la tradición oral y escrita en todo el mundo. Aparece en toda la tradición literaria de la mitología antigua, de los cuentos de hadas, de las historias fantásticas, aparece en Shakespeare mismo y autores más recientes… Y se le otorga, generalmente, un significado profundo, extremadamente íntimo y poético, relacionado con el sentido de la vida y el vínculo del individuo con la naturaleza y el universo. Es un tema nada ordinario sino, al contrario, de una sutileza absolutamente poética. Las obras de Emerson y Hölderlin ilustran perfectamente esta sensibilidad.
Homero mismo consideraba el alma como algo estrictamente material: un espíritu o un espectro, algo vaporoso que rodea el cuerpo y que tiene una forma parecida a éste. Homero habla, en concreto, del zimos, la sustancia de la vida, el aliento vaporoso del alma, el material activo, sintiente y pensante relacionado a la vez con el aire-espíritu y con la sangre (véase Onians, pág . 48). Es una sustancia material, física, sólo que vaporosa, no sólida, que no es simple materia inerte sino que es materia activa. Es ella en realidad la que aporta la actividad al cuerpo humano cuando entra en contacto con éste. El cuerpo sin el zimos es solo carne. El zimos aporta la capacidad de sentir y de pensar, aporta la vida y la actividad de la mente, anima al cuerpo... es el principio de la vida. Nos abandona, dice Homero, cuando nos desvanecemos o, con nuestro último aliento, cuando morimos.
Para Homero sólo el cuerpo vivo constituye un yo plenamente consciente. El zimos sólo se manifiesta como tal cuando actúa sobre la sangre que corre por el cuerpo vivo, cuando, siendo aire, le transmite el aliento al cuerpo y así la vida y la capacidad de pensar y la conciencia. Aire, sangre, vida y pensamiento son indisociables.
En cambio, cuando este tipo de espíritu o materia anímica no ‘toca’ ni actúa en un cuerpo, aunque sigue teniendo existencia, ya no es la misma, ya no tiene la capacidad de manifestarse de manera vital y mental. Homero lo llama psiqué, y lo reduce a aquello que persiste, sin conciencia real, en la casa del Hades si no dispone de un cuerpo vivo y no se alimenta con sangre. De esta manera la psiqué sólo existe en potencia. Son sólo ideas irrealizadas, que pueden ser pero que no son, contenidos potenciales de pensamiento pero no actividad mental real; son sólo eso, ideas no experimentadas ni expresadas en ningún acto vital. 
Para Homero está claro que la vida consciente y los procesos del pensamiento no se reducen a las ideas como contenidos de información, sino que estos procesos mentales van más allá de la psiqué y son resultado de la acción del aire sobre la sangre por el aliento y la respiración (el zimos), es decir, son el producto del acto 'psicobiológico' que las hace 'vivir'.
El alma se identifica con el motor del cuerpo vivo, lo que lo 'anima': se la considera el principio de la vida. Se difunde por todo el cuerpo, por el aliento y la sangre, a partir de los pulmones y el corazón (Dodds, capítulo 1). Claramente, el alma homérica del zimos corresponde a ese aire que se introduce en nuestro cuerpo por la acción de los pulmones (el aliento), que se difunde por todo él por medio de la actividad del corazón y por la circulación de la sangre, y que se manifiesta finalmente en nuestra actividad mental.
Otro término que utilizaba Homero para referirse a la mente era frenes. Este término significaba originalmente en este autor 'los pulmones y el corazón' (Onians, capítulo 2). Con frenes, pues, Homero no se refería de forma directa al aire o aliento del alma, que corresponde al zimos, pero sí a los órganos corporales por medio de los cuales este aire o aliento actúa y se manifiesta en el alma y la mente. 

Homero pone de manifiesto repetidamente en su obra un dualismo mente-cuerpo que persistirá en los autores griegos posteriores. Este dualismo, señala Popper, es típico de la antiquísima tendencia a pensar en términos polares de la antítesis mortal-inmortal. El cuerpo es mortal y el alma es inmortal. El alma, pero, aunque inmortal, no deja de ser un elemento material en Homero (eso sí, diferente e irreducible a la materia del cuerpo). En realidad, y ​​esto es muy importante, se trata de un dualismo materialista. El alma se identifica con la vida, con elementos materiales como el aliento y el aire, y también la sangre, e implica el funcionamiento de los órganos corporales. Sólo que no se reduce a ellos: trasciende el cuerpo, proviene de fuera y es inmortal, como aire físico que es. Es lo externo y eterno que le da vida al cuerpo e interactúa con él a lo largo de toda la vida, y que se la quita cuando lo abandona. Pero, a pesar de ser tan trascendental, el alma no deja de ser un elemento material, que actúa sobre un cuerpo a la vez material. Sólo que la naturaleza anímica no es sólida como el cuerpo, sino que es aérea.
Como señala Popper, en los textos de los griegos clásicos los enunciados 'mi mente' y 'mi cuerpo' pueden aparecer perfectamente como sinónimos de 'mi persona' y son utilizados indistintamente con este sentido. En un dualismo materialista no hay ningún obstáculo a la idea de la simultaneidad mente-cuerpo. La coexistencia de un alma material con un cuerpo material no resulta para nada problemática. Es patente que para Homero la idea central del alma ya es la de un aire o aliento que se extiende fuera y dentro del cuerpo, que alimenta la actividad mental por medio de su acción en los pulmones y el corazón (la respiración y la circulación de la sangre). Esto conforma, sencillamente, 'el alma' de los hombres. Idea que veremos que ha de tener un recorrido muy largo.

En la tradición filosófica jónica, la de los llamados filósofos físicos, desde Anaxímenes a Diógenes de Apolonia, la concepción homérica del alma se mantiene casi intacta: el alma es, esencialmente, aire. Lo sabemos, en parte, por Aristóteles, quien también señaló respecto a la antigua religión de Orfeo que "los poemas llamados órficos dicen que el alma, transportada por los vientos, entra del todo en los animales, cuando respiran" (De anima 410b28). Y Aristóteles mismo, en esta línea, sitúa en el corazón, el órgano que distribuye el aire mezclado con la sangre por todo el cuerpo, la sede de la conciencia.
Como señala Guthrie (pág. 355), para Aristóteles 'psiqué' significaba "no sólo un alma, sino también alma en general, es decir, el mundo estaba impregnado por una especie de materia anímica, lo que indica de manera más adecuada si se omite el artículo”. En efecto, parece que Aristóteles mismo, como los pensadores materialistas precedentes, consideraba el alma como aire, y el alma particular como una porción de aire, porque el alma debía ser la forma de materia más fina y más ligera que se conocía, y eso era el aire.
Antes que el estagirita, Anaxágoras decía que "la mente es la cosa más rarificada y más pura; lo conoce todo respecto a todas las cosas y posee el mayor poder. Además, todo lo que tiene vida o ‘psiqué’, el más grande organismo y el más pequeño, todo él está regido por la mente”. Para Anaxágoras, la mente es el principio del movimiento y del orden y, consecuentemente, es el principio de la vida. Y distingue la mente respecto de todas las demás sustancias materiales como la más “rarificada y pura”, esto es, algo etéreo o 'aire'. E identifica esta 'cosa etérea', a la vez, como la causa del conocimiento que rige la mente y la vida de los organismos, a semejanza del zimos de Homero.
Para Heráclito, el alma es fuego. No es tanto una sustancia como un proceso. Todas las cosas materiales fluyen, todas son procesos, el universo en su conjunto incluido. Todas están regidas por el orden o 'logos', una inteligencia universal. Para Heráclito, el fuego es el proceso material más poderoso, más puro y, también, el más fino y sutil. Y así lo identifica con el alma. El fuego es el logos y es el alma, lo que subsume tanto al hombre como al universo completo. El alma no es ya el aire en sí, sino el fuego, el proceso en el cual el aire se consume. No es un estado de la materia aérea sino un proceso de consunción de esta materia. 
Para Demócrito, probablemente el más consistente de los pensadores materialistas, el alma está formada por los átomos de menor tamaño. Son redondos y máxime adecuados para moverse a través de todas las cosas y para mover otras cosas por medio de su propio movimiento. Según Aristóteles (De anima 403b31), son los mismos átomos que los del fuego. Los pequeños átomos del alma se distribuyen por el cuerpo de manera que los átomos del alma y los del cuerpo se alternan y así pueden actuar los primeros sobre los segundos a través del movimiento que los caracteriza. Además se concreta que "el alma tiene dos partes: la una que es racional ('lógicos'), está situada en el corazón, mientras que la parte que no razona está dispersa por todo el cuerpo". En definitiva, el alma actúa sobre el cuerpo de manera totalmente mecánica, con la fuerza que ejercen los átomos del alma y los del cuerpo entre ellos en toda la extensión del organismo, fuerza que tiene su origen en un orden lógico generado en el corazón. Estamos más o menos en el mismo: átomos pequeños, redondos y dinámicos, similares o idénticos a los del fuego (que es el proceso de consunción del aire, recordemos) que se distribuyen por todo el cuerpo según dispone el orden y la ‘razón’ del corazón.
La escuela hipocrática mantiene un planteamiento similar sobre el alma, a pesar de situar en el cerebro la sede de la sensación, del pensamiento y del control de los movimientos, en lugar del corazón. En el tratado médico De la enfermedad sagrada, se explica que es el aire lo que le da la inteligencia al cerebro, con lo cual el aire se interpreta de manera muy explícita como alma o mente, es más, como la potencia más elevada del alma o la mente: El aire aporta directamente, ni más ni menos, que la inteligencia. La localización en el cerebro se argumenta en tanto que cuando un hombre introduce aire dentro de él, el aire llega en primer lugar al cerebro, según entienden los hipocráticos, y así actúa en ese órgano con toda la potencia de un logos-orden-inteligencia inherente en el aire intacto y puro, que algunos consideran 'divino'. 

Llegados a este punto, se puede afirmar que todas las explicaciones materialistas del alma que hemos visto no entran, para nada, en conflicto entre ellas, al menos en los aspectos centrales, sino que, al contrario, se pueden interpretar de manera perfectamente paralela o complementaria. Responden, más bien, a un afán de los diversos autores de desarrollar y aportar alguna claridad sobre aspectos precisos de la concepción homérica del alma, la cual es replanteada de manera repetida, pero que inicialmente es compartida en los aspectos generales.
Es muy importante señalar, también, que todos estos autores son, además de materialistas, dualistas, en el sentido que diferencian lo mental o anímico de lo corporal. No reducen, con su materialismo, el hombre a un simple autómata carente de conciencia y simple esclavo de su cuerpo, sino que dan por bien entendida la existencia de una vida mental plena, o un plano mental (e incluso moral) de la existencia, totalmente diferente del plano corporal. Lo mental y lo corporal (corporal en el sentido de cuerpo-organismo biológico) son mundos diferentes. Sólo que el mundo mental no es inmaterial, sino que es de una materia distinta a la del mundo del cuerpo biológico, y que esta materia mental es inmortal y tiene plena capacidad de actuar sobre la materia del cuerpo biológico mortal. Son dualistas perfectamente materialistas. La materia mental de estos autores es sutil, casi imperceptible, gaseosa, aérea, que se extiende por todo el universo y que penetra dentro de los organismos para la respiración. Es evidente que es el aire o algo asociado al aire. Es el elemento natural universal, que entra en el cuerpo a través de la respiración y se difunde por la circulación de la sangre, y se dispersa por todos los tejidos y la materia orgánica. Invisible, lo abarca todo, el mundo completo y el interior de los organismos. Este aire es el alma, da la vida a los organismos y les afecta en sus procesos vitales, entre ellos, destacada, la actividad mental.
Y si esto es así, consecuentemente se ha de poder afirmar que las fluctuaciones, variaciones y procesos físicos que experimenta el aire en el tiempo se manifestarán de manera concomitante en fluctuaciones y variaciones de los procesos orgánicos y mentales de los seres que respiran. El aire alimenta la actividad de los organismos bocanada tras bocanada, y a cada latido del corazón; no sólo les da la ‘vida’ y la energía en el momento puntual del nacimiento, al contrario, lo hace a lo largo de toda su existencia.
Literalmente, la actividad mental no se produce en el vacío. En la argumentación materialista clásica que estamos viendo el organismo no tiene capacidad de generar por sí mismo, de manera autónoma, estados mentales o formas de conciencia diferenciados en el tiempo, sino que es necesaria la participación de un logos externo, un proceso consistente en alguna forma de fluctuación o de variación del aire que produce una forma de 'lenguaje mental'. El sujeto corporal no tiene, en sí mismo, la capacidad de voluntad, de dirección de la actividad propia ni de autoconciencia si no es con la participación de un flujo de aire, de aliento o de pneuma. Sin este flujo no existe propiamente el sujeto, sólo un cuerpo autómata, un cuerpo privado de alma.
Lo más elevado del hombre (el alma) y aún lo más elevado del alma misma (la mente y la inteligencia) curiosamente no nacen del cuerpo del hombre, sino que provienen de este elemento material externo, invisible y universal, que actúa originariamente y de forma continuada sobre él.

La concepción materialista de un alma física que se extiende por todo el universo está asociada al pan-psiquismo, a la consideración de que todas las cosas, de alguna manera, tienen alma. Aristóteles (De anima, 411a7; cf. Platón, Leyes 899b) informa que Tales enseñaba que "todo está lleno de Dioses", lo que es una manera de decir, sugiere Aristóteles, que "el alma está mezclada con todas las cosas en todo el universo”. En efecto, en la argumentación materialista que recorremos, si el aire que abastece todo el universo es alma, esa alma es omnipresente igual que el aire.
Esta tendencia a equiparar el alma con algún elemento universal de la naturaleza es muy recurrente y rebasa el mismo materialismo. Curiosamente, aparece en filósofos tan alejados del materialismo como Platón y Spinoza. Platón (Timeo, 30 b/c) se refiere al universo como "cuerpo viviente dotado de un alma". Spinoza, como veremos más abajo, en el tratamiento que da a la relación entre la mente y el cuerpo, expone que "todas las cosas están animadas en diversos grados" (Ética II, XIII, Escolio). Según Spinoza, materia y alma constituyen los aspectos externo e interno de una y la misma 'cosa en sí'; que es la Naturaleza, la cual, añade, es lo mismo que Dios. 

El concepto de corporalidad-incorporalidad del alma, en concreto la distinción entre cuerpo y materia, es central en toda esta línea de pensamiento que vamos siguiendo. De hecho todavía resulta muy controvertido. Parece que Aristóteles lo utilizara de modo ambiguo, y que esta ambigüedad diera lugar a un error fundamental en el pensamiento filosófico posterior. Aristóteles decía de sus predecesores materialistas (De anima 405b11): "Casi todos ellos caracterizan el alma por tres de sus atributos: por el movimiento, por la sensación y por la incorporalidad". Pero es un error grave deducir de esta afirmación que los predecesores de Aristóteles defendían la inmaterialidad del alma. No es así. Hemos visto como estos pensadores, por el contrario, abarcaban la idea homérica del alma como aire, como aliento o como fuego, esto es, como una sustancia material muy fina. Lo que defendían estos filósofos (y parece que también el propio Aristóteles) era que el alma no era corporal en el sentido de que no era una parte del cuerpo humano, que no se podía reducir a un elemento del organismo biológico, sino que se extendía por todas partes, dentro y fuera del cuerpo, y que en realidad era de una naturaleza muy diferente del cuerpo, aunque física igualmente. Era, en definitiva, de naturaleza física pero no orgánica. Así, cometieron un error muy grave los que interpretaron, en esta afirmación de Aristóteles, el término 'corporal' como aquella calidad genérica relativa al mundo de los cuerpos físicos, y no específicamente, en el sentido originario del autor, como la calidad referida al cuerpo entendido como organismo biológico. El alma es 'incorporal' solo en el sentido que no pertenece al cuerpo humano. Es equivocado afirmar, por tanto, que Aristóteles y sus predecesores defendían la inmaterialidad del alma. Lo que defendían era la incorporalidad del alma, en tanto que ésta no forma parte del cuerpo humano y no se puede explicar por el exclusivo funcionamiento de éste, lo cual es muy diferente. Asimismo, con este posicionamiento, mantenían la inmortalidad del alma, no porque fuera inmaterial, sino precisamente porque era material y la materia en sí es inmortal y eterna, a diferencia del cuerpo biológico.
Esta confusión, alimentada seguramente por la naturaleza sutil e imperceptible del aire, dio lugar a la posibilidad de entender el alma como algo inmaterial. Quizá fue así que se estableció la existencia de dos mundos radicalmente diferentes: el mundo material, del cuerpo, y el mundo inmaterial, del alma. La dificultad (o imposibilidad por los conocimientos de entonces) de captar el elemento físico anímico, que era considerado el más fino y sutil, y totalmente invisible, se ‘resuelve’ trasladando el alma a la metafísica. Se argumenta, haciendo una lectura equivocada de Aristóteles, que el alma no es física. Con esta huida hacia la metafísica, sin embargo, no sólo no se resuelve el problema sino que se generan otros nuevos e irresolubles.
Si se plantea, desde el dualismo metafísico, como lo hizo Descartes, la doctrina de la interacción del cuerpo y el alma, surge inmediatamente la cuestión de cómo puede un alma inmaterial actuar sobre un cuerpo físico que es el cuerpo humano. La respuesta a esta pregunta es que, simplemente, no puede; no resulta ni siquiera concebible una acción tal. Si realmente queremos entender el comportamiento humano en todas sus manifestaciones, incluidas aquellas que referimos como alma o mente, no podemos dejar de situarlas en el plano de la materialidad y de la física, inevitablemente.
Descartes definía un cuerpo como algo extenso espacialmente. La extensión era la esencia de la corporeidad (aquí sí en el sentido genérico de ‘materialidad’). En la cosmología de Descartes, como en la de los atomistas, el mundo era un enorme mecanismo de relojería con engranajes: los vórtices (una especie de generadores de movimiento que llenaban todo el espacio tridimensional) se engranaban unos con otros y se empujaban mutuamente. Todos los animales formaban parte de este inmenso mecanismo de relojería. Y todo animal era un submecanismo físico. El cuerpo humano no constituía una excepción. Los 'espíritus animales', una especie de fluidos muy rarificados (por tanto aéreos o etéreos, nuevamente) realizaban en los animales y en el hombre el trabajo mecánico del cerebro y lo conectaban con los órganos de los sentidos y con los músculos.
Pero el hombre así concebido era puramente un autómata sin alma. Descartes se veía forzado a introducir, de alguna manera, el alma y la mente en su esquema. Tenía que explicar, al menos, la capacidad que tenemos de ser conscientes de nuestro cuerpo, esto es, la capacidad de ser consciente tanto de los movimientos musculares como de las sensaciones que aportan los órganos sensoriales. Curiosamente, la mente humana, supuestamente inmaterial, debía provocar movimientos voluntarios en un cuerpo humano formado exclusivamente por mecanismos físicos. También la mente inmaterial tenía que poder ser consciente de las impresiones puramente físicas producidas por la luz, el sonido y el tacto sobre el cuerpo humano. 
La de Descartes era un alma inmaterial que no formaba parte ni dependía del cuerpo humano, aunque interactuaba continuamente con él. Estaba dotada de conciencia del yo y podía dirigir el cuerpo como instrumento para alcanzar objetivos de manera consciente. A esta alma en principio inmaterial e inextensa, Descartes, paradójicamente, le da una localización, la sitúa en un punto del cerebro, en la ‘glándula pineal’.
Éste era, decía, el órgano inmediatamente movido por el alma, que a su vez actuaba sobre los espíritus animales y dirigía sus movimientos y, por medio de ellos, el movimiento del cuerpo. Así, los espíritus animales, que eran extensos, movían el cuerpo, y a la vez eran movidos por el alma.
Pero ¿como podía ejercer el alma inextensa algo parecido a una fuerza física sobre un cuerpo extenso? Se mire por donde se mire, ésta es una inconsistencia grave, irresoluble. Se debe recurrir a la idea de un Dios metafísico y todopoderoso para 'explicar' lo inexplicable. El universo de Descartes consta casi exclusivamente de dispositivos mecánicos sin vida. Todos los animales y plantas constituyen dispositivos de este tipo, y el hombre es el único que estaría verdaderamente ‘animado’, que tendría verdadera alma. Como señala Popper (1977) esta visión del mundo tan poco coherente produce dudas sobre la sinceridad de Descartes, en el sentido de si no era tal vez un materialista camuflado que introducía el alma inmaterial (un Dios todopoderoso) en el sistema sencillamente porque temía a la iglesia romana. De hecho, el universo que plantea no es tan diferente del de los antiguos materialistas: un mundo extenso lleno de cuerpos físicos de distinta naturaleza (sólida, líquida, gaseosa...) que interactúan unos con otros mediante fuerzas que producen movimientos y que, en determinados casos, tienen capacidad de actuar sobre los espíritus animales. Ahora bien, a diferencia de los materialistas griegos, el mundo de Descartes está falto de verdadera conciencia, voluntad y razón. Es un mundo de puros automatismos. El de Descartes es un materialismo reduccionista. Se ve forzado a introducir la idea de un alma metafísica (Dios) para intentar explicar la existencia de lo más específicamente humano, la razón y la conciencia. Y, paradójicamente, al ser metafísica, hay que renunciar forzosamente a la razón para intentar entender el alma. No es ya el aire invisible, casi imposible de captar, sino que el alma no es nada captable porque no es nada material.
Un planteamiento como éste debía resultar aceptable para la Iglesia, aunque no podía serlo para la razón y el conocimiento objetivos. Vino a producir un giro según el cual la ciencia tuvo que renunciar a buscar el alma en el mundo exterior, pero si le permitió buscarla, en los aspectos empíricos y accesibles al conocimiento más 'terrenales', dentro del organismo, en el cerebro. Así se pasó de un alma física y no orgánica de los materialistas antiguos, a un alma metafísica y orgánica. Y este planteamiento sigue aún vigente en la actualidad, parece ser. Un alma metafísica y orgánica ¡qué incoherencia!
Según el universo cartesiano, existen dos órdenes de cosas, dos logos: el del mundo físico y orgánico, material, susceptible de estudio, y el de los procesos mentales superiores, que son metafísicos y que excluyen cualquier posibilidad de ser objeto de conocimiento científico. El alma desaparece así del campo de la ciencia. No es posible estudiar algo que es metafísico y orgánico a la vez. Seguramente porque tal cosa no existe ni puede existir. Un planteamiento como éste no puede hacer más que generar, en el mejor de los casos, dos posicionamientos irreconciliables: el de la metafísica y el de las neurociencias. Cada uno estudia un orden de cosas diferente y, por definición, no pueden llegar nunca a coincidir, porque parten de un puro contrasentido.
Habiendo creído (equivocadamente) que el alma en sí es 'inmaterial', a aquellos que no han renunciado al deseo de entenderla no les ha quedado más remedio que centrar sus esfuerzos en estudiar lo indirectamente captable de ella, aquello material y corporal sobre lo que actuaría en primer lugar, esto es: el cerebro. De esta manera los limitados humanos hemos situado el alma (o aquello del alma a lo que creemos tener acceso) en el cerebro. Necesariamente la ciencia ha tenido que buscar el alma en el cerebro, y ha tenido que reducirla a él porque no había ningún otro lugar donde buscar. Pero, al mismo tiempo, siendo inmaterial y metafísica, hemos tenido que renunciar a entenderla de forma completa por el método científico… Todo esto es absurdo, pero este es el estado de la cuestión que define el paradigma de la investigación de la mente y la conciencia, parece (y también explica la pobreza de resultados y las dificultades para avanzar en el conocimiento científico del alma y la mente humanas.)
Ante la imposibilidad de explicar cómo pueden interactuar un alma inmaterial y un cuerpo material, surgió la teoría paralelista de Spinoza. La teoría de Spinoza recurría a una consideración hecha por Descartes, quien había descrito el cuerpo y la mente como 'sustancias' distintas. El término 'sustancia' da que pensar en elementos materiales, inevitablemente (de ahí también las sospechas de que Descartes, en el fondo, no fuera materialista). Pero había manifestado este autor que, propiamente hablando, sólo Dios merecía ser considerado una sustancia, dado que una sustancia, decía Descartes en las Meditaciones III, se debería definir como "algo que existe, sin depender en su existencia de ninguna otra cosa ", y eso, estrictamente hablando, sólo ocurriría con 'Dios'.
Sólo Dios es la sustancia del todo, del universo completo. Dios es idéntico a la esencia del universo, a su naturaleza. No puede haber, pues, estrictamente más de una sustancia real. Esta sustancia única poseería infinitos atributos, de entre los cuales el intelecto humano sólo puede aprehender dos: la cogitatio (pensamiento, conciencia, mente) y la extensio (extensión, materialidad, corporeidad). Estos dos atributos siempre discurren paralelamente, son los dos modos diferentes que podemos captar de una y la misma entidad subyacente, esto es: la realidad. Así, Spinoza elimina la idea de interacción mente-cuerpo. Mente y cuerpo son, sencillamente, atributos o modos diferentes de la naturaleza que discurren en el tiempo a la vez, pero que no interactúan entre ellos, aunque nos lo pueda parecer.
Dios es idéntico a la naturaleza, porque en el universo no hay más esencia o sustancia que Dios. La mente es un aspecto de esta sustancia única que es la naturaleza. Como también lo es, a la vez, la materialidad. De modo que los aspectos mentales discurren paralelamente a los aspectos materiales. De esta manera Spinoza vuelve a un planteamiento similar al de los antiguos materialistas. Lo mental existe por todas partes, dentro y fuera del organismo, junto (paralelamente) con lo material. Tanto una cosa como la otra forman parte de todo el universo. Spinoza elimina la barrera del organismo, que había creado Descartes. La mente no es una estructura (ni siquiera una función) del cuerpo humano, sino que es un atributo del universo o de la naturaleza que discurre en el tiempo.



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Aristotle. De anima.
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